Anexo 1

Mary Midgley.

DELFINES, SEXO Y UTOPÍAS.

Cap. IX

IMÁGENES: SECULAR, SAGRADA Y CIENTÍFICA

1. AMPLIAR LAS MIRAS

En los últimos tres capítulos hemos estado considerando las relaciones existentes entre los seres humanos y las distintas partes del más amplio mundo no humano. Esta excursión más allá del escenario humano es algo contrario a la línea principal de la filosofía europea desde la Ilustración. Por ponerlo en términos más simples, durante aquella época los teóricos tendían a tratar todos los asuntos terrestres no humanos como cuestiones puramente científicas, mientras relegaban la idea de transacciones espirituales con todo lo no humano a un cajón menos respetable llamado religión; un cajón que podía dejarse al cuidado de la historia, la antropología, la sociología y quizá el psicoanálisis. Muchos filósofos metódicos lograron, pues, esquivar completamente los difíciles problemas que sobre el “lugar del hombre en la naturaleza” habían preocupado a sus predecesores. Sin embargo, otros menos metódicos y más reflexivos se dieron cuenta de que semejante exclusión no podía funcionar. Los problemas tendían a retornar bajo diferentes formas, a menudo más complejas. Y esto era así porque ni la ciencia ni la religión lograban mantenerse a resguardo de otras cuestiones filosóficas. La ciencia en particular se expandió de tal manera que hizo imposible su aislamiento. Se plantearon enormes cuestiones sobre temas tales como la cosmología, el tiempo, la evolución y la constitución última de la materia, preguntas que no podían quedar confinadas en el compartimiento de la “filosofía de la ciencia” puesto que afectaban al significado de la vida. Comenzaron a surgir relaciones entre algunos conceptos científicos básicos y algunos de los que anteriormente se suponían inherentes a la religión -ideas tales como el orden y nuestra fe en él, la fuente del poder, la finitud, el destino, la dirección- .  Una vez que aparecieron estos vínculos, estos grandes temas produjeron natural e inevitablemente, tanto en las mentes de los científicos como en otras personas, el tipo de temor reverencial que tradicionalmente se había asociado a la religión.

2. LA POLARIZACIÓN DE LOS PROBLEMAS

Todo ello puso en apuros a la simple y convincente idea de que estas dos esferas de pensamiento eran sencillamente rivales. Durante más de un siglo, nuestra cultura se ha sustentado en gran medida en el modelo positivista que trata la religión y la ciencia como competidores, como actitudes distintivas y alternativas que pertenecen a tribus diferentes: la una pueril, la otra madura. Aún peor, si uno pregunta qué defienden ambas tribus, la respuesta suele concentrarse absolutamente no en la religión como tal, que es un fenómeno humano claramente universal, sino en una única doctrina de cristianismo fundamentalista. Ésta se basa en un determinado relato factual del origen del universo físico. é Cuándo tuvo lugar dicho acontecimiento? é Hubo un ser fabuloso que lo diseñó, un ser que ahora vela por nosotros? Otros temas, tales como las actitudes actuales hacia el sentido de la vida y la naturaleza del alma, no se consideran relevantes porque no son científicos. De manera que mucha gente -no sólo los científicos profesionales- considera que estas dos preocupaciones humanas (ciencia y religión) son muy diferentes, que son dos interpretaciones históricas esencialmente rivales sobre el origen del mundo físico, una falsa, la otra verdadera. Lo último que esperarían es que aparecieran nuevas y desorganizadas formas de religión bajo los auspicios de la ciencia. Para las personas que defienden esta interpretación, la “ciencia” sencillamente parece significar la aceptación honesta de hechos, que se opone al tipo de “religión” que autoriza las ilusiones infantiles. Incluso los escritores que acentúan las limitaciones de la ciencia suelen resignarse a interpretar así las cosas. En este sentido, Brian Appleyard, en un reciente libro, por lo demás bastante sensible a los peligros del cientificismo, se quejaba de que “las crueles verdades de la ciencia destruyen el alma de la humanidad”. Una sentencia que el autor presentó incluso como propuesta a discutir, defendiéndola él mismo, en un debate ampliamente difundido en Londres para hacer publicidad de su libro.

Pero las verdades no destruyen almas. Se pueden desde luego decir verdades con crueldad; sin embargo, por sí mismas no pueden ser crueles. El problema de la ciencia no es en absoluto que diga verdades que no sean bien recibidas, sino que su prestigio oscurece otras verdades que de ningún modo están menos instituidas ni tienen menos importancia;
por ejemplo, la verdad de que, casi literalmente, las personas no pueden vivir sólo de pan y que sin visión perecen, de manera que nuestras fantasías continúan funcionando e influyendo poderosamente en nuestro pensamiento con independencia de la atención que les prestemos. Repito, el problema del culto a la ciencia es su exclusividad. La obsesión con el método científico hace que la gente ignore otros temas y se olvide de que hay otras disciplinas mentales. Es lo que distorsiona todo el escenario mental. Incluso puede llevamos a defender peligrosas no-verdades en el nombre de la ciencia, como veremos enseguida. Hoy en día, el principal “desafío de la ciencia” ante el que se encuentran las personas preocupadas por los valores humanos y espirituales seguramente sea la necesidad de refutar esta estrafalaria idea de que la ciencia -es decir, las ciencias físicas y naturales, que juntas constituyen una parte bastante pequeña de nuestro conocimiento- tiene el monopolio de la verdad, mientras que las religiones y otras esferas del pensamiento no necesitan siquiera tener como fin la veracidad. Por fortuna, es una idea con la que numerosos científicos se sienten muy a disgusto. En mayo de 1993, la revista británica New Scientist suscitó una interesante polémica sobre las relaciones entre ciencia y religión. Los científicos que se tomaban seriamente la religión y sabían algo sobre ella atacaron la ramplona polarización con gran destreza. Sin embargo, los defensores del estereotipo prestaron en realidad oídos sordos a todos sus argumentos. Mientras duró la polémica, trataron el asunto como una simple batalla tribal contra la Iglesia, un llamamiento abierto a la heroica honestidad, de la misma manera que hicieron los combatientes de principios de la Ilustración tales como Hobbes y Hume. En realidad, no estaban considerando en absoluto los dramas imaginativos que en la actualidad rodean la idea de “ciencia”. Pienso, sin embargo, que necesitamos tenerlos en cuenta.

3. ¿INVERTIMOS LOS PAPELES?

Es realmente difícil cambiar estereotipos tan atrincherados. A principios de la década de 1980 se me ocurrió dar un enfoque diferente a ese problema en una conferencia que pronuncié en un ciclo sobre “Evolución y religión”. En aquel momento me había interesado por ciertos pasajes curiosamente intensos y grandilocuentes que había descubierto sobre la evolución en libros científicos serios, pasajes que, más que a laboratorio, olían a incienso y a salmodia. Como botón de muestra, cito uno que aparece inesperadamente al final de un libro perfectamente respetable sobre los orígenes químicos de la vida sobre la tierra, un libro escrito por un biólogo molecular. Tras analizar a conciencia el funcionamiento detallado del caldo primario, el autor de repente se pregunta, ¿qué pasa con el futuro? Acto seguido explica que la evolución es esencialmente un incremento de la inteligencia y pasa luego a predecir lleno de confianza lo que va a ocurrir:
Él (hombre) se desmembrará en tipos humanos con diferentes facultades mentales, lo que llevará a la diversificación de la especie y a su separación. De entre estos tipos, surgirá una nueva especie, el hombre Omega, o bien en solitario, en unión con otros, o con un desarrollo mecánico, para trascender a nuevas dimensiones del tiempo y el espacio más allá de nuestra comprensión -tan lejos de nuestra imaginación como cuando en nuestro mundo iban a surgir los eucariontes-. Si la evolución consiste en seguir avanzando en la línea del hombre hacia su siguiente forma más elevada, en la naturaleza del hombre debe estar la creación del hombre Omega. La comprensión y participación en las dimensiones sobrenaturales del hombre Omega es lo que el hombre ansía pero no puede alcanzar. (…) Sólo la imagen que tiene el hombre de lo sobrenatural puede evocar de qué comprensión y poderes sobre la naturaleza dispondrá el hombre Omega.
Así que hablé sobre estas profecías en la conferencia, para después discutirlas en un librito, cuyo título era Evolution as a Religion. Quiero dejar claro que esta jugada no fue sólo una táctica de debate, una forma de decir “tú eres el otro”. Estaba pensada para destacar hasta qué punto es irreal juzgar y aislar la ciencia del resto de nuestro pensamiento y de nuestra vida. Pretendía mostrar cómo todo nuestro pensamiento, incluida la ciencia, procede de nuestra imaginación, hasta qué punto necesitamos reconocer esa deuda y enfrentarnos a sus consecuencias.

El título del libro no era sin duda muy correcto. Este texto realmente no refleja el tipo de sistema coherente y más o menos integrado que constituye toda una religión. Por el contrario, manifiesta la variedad imprecisa y desordenada de motivos e imágenes que normalmente acaban formando las religiones. Por regla general, cuando este tipo de materiales se convierten en religión, se disciplinan de modo que se adecuan a un modo de vida más o menos integrado. Pero en este caso parece como si las imágenes e impulsos vivos irrumpiesen de manera extraoficial, sin ningún contexto que los controle. De hecho, lo que sobre todo me hizo fijarme en ellos fue que en realidad chocaban con su contexto. Decían cosas que eran absolutamente contrarias a la actual teoría biológica. El tipo de “evolución” que ensalzaba este texto no era el de Darwin sino el de Lamarck. Se trataba de una oleada de progreso predestinada que todo lo abarcaba y que culminaba en el Homo sapiens y lo emplazaba a alcanzar visiones de gloria futura todavía no definidas. Este concepto es bastante extraño a la ciencia moderna. Con todo, se estaba exponiendo en el lenguaje de la ciencia, sin indicio alguno de que sus escritores supieran que se estaban deslizando hacia un tema diferente, con gran excitación, como si fuera algo de enorme importancia.

4. POR QUÉ IMPORTA: LA NECESIDAD DE VISIONES

Este extraño fenómeno no es sólo una aberración fortuita. Es un síntoma de una confusión mucho más extendida. Hemos exaltado la “ciencia” como si fuera el único camino fundamental del pensamiento, el corazón del conocimiento humano, la única forma de orientación imprescindible en “una era científica”. La hemos considerado, en efecto, una fuente de la ética. A pesar de todo, no se ha expandido realmente de forma idónea para hacer posible este tipo de guía filosófica. En efecto, a lo largo de la última mitad del siglo xx la idea de ciencia ha ido estrechándose paulatinamente. Ya no se consideran “científicos” a profetas ideológicos como Marx y Freud, los cuales pretendían dar una orientación. Oficialmente, ahora se supone que la ciencia sólo trata de hechos, que es un banco de memoria no ideológico y libre de valoraciones, un patrón de información terminantemente económico, puesto que reemplaza las fantásticas ilusiones de la religión. Este llamamiento a la objetividad es la fuente de su enorme autoridad. Pero evidentemente la ciencia siempre ha sido mucho más que eso. Los científicos no sólo recopilan hechos. Los relacionan y los enmarcan en un gran cuadro imaginativo, que forma parte de un cuadro todavía mayor, el de la vida como un todo. Para hacerla, la ciencia siempre tiene y necesita su propia, y muy enérgica, visión imaginativa. Si no se dota de una visión prudente, no puede librarse de producir una imagen descabellada. Y esto es lo que últimamente ha estado ocurriendo. En el siglo XVII, en la primera etapa de la ciencia, moderna, había una visión de este tipo que formaba realmente parte de ella. Era una visión que procedía del Timeo de Platón, la imagen de un enorme mecanismo de relojería, diseñado y gobernado por un Dios ya familiar, pero muy intelectual, un dios que ya por entonces era un geómetra mucho mejor y más activo que el creador que Platón había imaginado. Este esquema tan poderoso y sorprendente permitió cierta acomodación entre los aspectos científicos y religiosos de la vida. Sin embargo, a medida que transcurría el tiempo, surgieron en él numerosos obstáculos y dificultades, sobre todo, en relación con el libre albedrío de los humanos, Generalmente éstos se resolvieron derrocando al diseñador. Tal y como Laplace respondió a Napoleón cuando éste le pregunto por Dios, “no necesito esa hipótesis”. En el siglo XIX, por tanto, se desarrolló una imagen más oscura y mucho más misteriosa. Se trata de una imagen en la que la máquina funciona sola en un vacío sin ninguna fuente originaria. El propio mecanismo se convierte en realidad última. La providencia fue abandonada al tiempo que quienes se mostraban más reticentes a aceptarlo eran excluidos, acusados de cobardía moral. Con el tiempo, sin embargo, esta imagen mecanicista también ha perdido su posición debido a una razón bastante distinta. Para la física moderna ya no funciona el modelo del mecanismo de relojería. Los físicos no creen que el mecanismo sea la última verdad cósmica, sino otra metáfora de utilidad limitada. Ese cambio debería mostrarnos hasta qué punto el modelo decimonónico fue siempre un modelo estrafalario, La idea de una máquina es esencialmente la idea de algo que ha sido planeado y que tiene fines. La idea de una máquina no planificada, independientemente espontánea, no tiene en realidad mucho sentido. De manera que siempre hemos tendido a dramatizarla situando detrás del telón algún tipo de figura del destino, ya sea benigna, como la evolución, o siniestra, como la necesidad inexorable o el gen del egoísmo. En este sentido, el modelo mecanicista siempre ha tendido a degenerar en fatalismo supersticioso. Sea como fuere, sin embargo, ese modelo aportó cierto tipo de fundamento general. Sin él, los teóricos no hubieran dispuesto de un cuadro imaginativo coherente en el que agrupar todas las cuestiones humanas. Con todo, el ansia de este modelo unificador no desaparece. De hecho, la confusión de nuestra época probablemente haga que el ansia aumente. Y el enorme éxito de la tecnología continúa haciéndonos creer que va a ser la ciencia la que nos aportará este modelo. Ésta es la razón de que ahora consideremos a los científicos como sacerdotes y profetas. Es la razón de que un libro tan científicamente técnico como Brief History of Time de Stephen Hawking pueda llegar a convertirse en un arrollador best-seller, sencillamente porque contiene una serie de afirmaciones casuales que iluminan “la mente de Dios”. (Hoy en día resulta difícil imaginar que un libro escrito por un teólogo realmente interesado en este tema tuviera este éxito.) Y, finalmente, ésta es la razón por la que varios científicos, incluso algunos bastante eminentes, han venido satisfaciendo esta demanda, elaborando versiones supersticiosas y fantásticas del mito de la máquina con el fin de dar un nuevo sentido a la vida.

5. UN PROBLEMA COMPARTIDO

Hoy día por supuesto, al discutir todo esto, es esencial que quienes no son científicos no terminen declarando la guerra a la ciencia. No es un asunto de bandos. Es un problema para todo el mundo. Los científicos actuales no son culpables de la tremenda ola de prestigio que ha hecho que esperemos de ellos una orientación espiritual, además del láser, el Prozac y la curación del cáncer. Tampoco son responsables de que su trabajo  sea ahora tan especializado que no tengan ni el tiempo ni la preparación suficientes para reflexionar sobre lo mucho que su trabajo tiene que ver con el resto de la vida.

No hay duda de que en el pasado varios científicos y también varios filósofos, desde Bacon a H.G. Wells, crearon y alentaron estas esperanzas románticas. Crearon el “cientificismo”, la fe ciega en la ciencia como curación de todos los males y la manera apropiada de responder a todas las preguntas, una fe que ha tenido una enorme influencia en nuestro tiempo. Por ejemplo, Pandit Nerhu, dirigiéndose al National Institute of Science de la India en 1960, afirmó:

Sólo la ciencia puede resolver los problemas de hambre y pobreza, de sanidad y analfabetismo, de superstición y de costumbres y tradiciones de mala muerte, de que se malgasten enormes recursos, de que un país rico esté habitado por gente hambrienta.

¿Sólo la ciencia? No se necesitan leyes decentes, políticos y administradores honestos, sentido común, un modo de vida agradable? La gente aceptaba estas sorprendentes afirmaciones porque estaba deslumbrada por una imagen de omnisciencia, por la idea de que, como señaló el filósofo Rudolf Carnap, “no hay pregunta cuya respuesta sea en principio inasequible para la ciencia”. Esta disparatada afirmación cuenta todavía con enérgicos defensores, quienes seguramente tienen hoy en día una seria responsabilidad en la continuidad de su reinado. Pero ahora el problema no es sólo que haya defensores. Es que el resto de nosotros, fuera o dentro de la ciencia, estamos hasta cierto punto bajo el influjo de esta esperanza -o temor- de que la ciencia tenga de algún modo la respuesta fundamental para todo. En los dos libros que escribí sobre esta cuestión, creí necesario destacar este extraño exceso de confianza simplemente señalando hasta qué punto algunos de sus excesos son contrarios a los descubrimientos oficiales de la propia ciencia. Como digo, estas ideas no son sólo caprichos personales. Son la punta de un iceberg mucho más grande, de una representación imaginativa de la ciencia que, como todas las representaciones imaginativas, tiene una influencia mayor que las doctrinas oficiales en las que se supone que se fundamenta. Aunque sólo unos pocos escritores eminentes expliquen en detalle estas fantasías, está claro que son muchos más los que se entretienen con ellas de manera más o menos consciente, y los que ven en ellas alguna esperanza de escapar a la desalentadora situación presente de nuestro planeta. (En este sentido, la NASA está en la actualidad analizando cómo dedicar cien o doscientos años a acondicionar Marte, lugar al que algunas personas les gustaría marcharse.) Sin embargo, nuestra situación actual seguramente ya sea demasiado peligrosa para que nos permitamos este tipo de distracciones. Si ya se ha inundado la planta baja, lo que tenemos que hacer es recurrir a las bombas de agua y no consolarnos con la esperanza de un futuro celestial. Las falsas esperanzas tienden a brotar y florecer allí donde no hay un sustrato comunitario coherente que las ponga en tela de juicio. Y, desdichadamente, la moderna educación científica está tan especializada, especialmente en los países angloparlantes, que sencillamente no genera esa comunidad crítica. No forma a sus estudiantes con el objetivo de escardar y cultivar sus propios conceptos. Son muchos los científicos a los que no les gustan estas fantasías. Sin embargo, no creen que sea de su incumbencia responderlas, porque consideran que es un pasatiempo para aficionados. Puede que mientras se toman un café expresen su disgusto, pero ante disparates de este calibre no se dedican a escribir a los periódicos como seguramente harían otros académicos (¿permanecería un historiador al margen de sinsentidos como éstos?).

6. LA IMAGINACIÓN IMPORTA

Lo  relevante es que esa visión imaginativa no constituye un lujo, ni un extra, ni una cuestión irrelevante ni un capricho infantil del que los adultos héroes científicos puedan prescindir. Se trata de una parte fundamental del equipamiento mental que precisamos para todo estudio que se considere serio. La interpretación positivista estrecha sólo es, por supuesto, uno de los muchos cuadros imaginativos, y uno muy extraño. Pinta al científico con los colores que los científicos consideraban favorecedores, como un ser puramente intelectual, cognitivo, con la suficiente austeridad autodisciplinada para tratar sólo con información, sin necesidad alguna de imaginación ni sentimiento, a semejanza tal vez del señor Spock  de Star Trek. Es una imagen que hace que los científicos piensen que ambas facultades son irrelevantes para su trabajo y que no necesitan de la crítica sistemática. Cuando comencé a hacer preguntas sobre estos excesos, descubrí que no se tienen  en cuenta. Se me decía que estaba mal considerado hacer caso a lo que  los científicos escribían en sus últimos capítulos. Estas elucubraciones o bien eran bromas que sólo una persona sin humor podría tomar en serio, o bien era una clase de poesía bastante noble y sagrada, celebraciones de la evolución de las que sólo un filisteo se reiría. Aunque parezca mentira, estas dos explicaciones alternativas van juntas, y ninguna de ellas da cuenta del conflicto entre estas fantasías y las doctrinas científicas oficiales. Sin embargo, la idea de poesía parecía relevante. Estos textos suelen tener una gran fuerza emocional, una fuerza todavía mayor en comparación con el bagaje de erudición seria que ocupa el resto de la exposición y que, sin duda, suele ser muy aburrida. Seguramente estos son los textos que los lectores, y más especialmente los estudiantes, van a recordar mejor que cualquier otra parte del libro. y seguramente, por tanto, semejantes fantasías también deben ser importantes para sus autores. Han de ser compensaciones, mitos diseñados para dar un significado, sueños para consolar a los científicos escasos de alimento espiritual debido a un puritanismo confuso, a un equivocado aislamiento del intelecto del resto de la vida. Todo esto parece producir cierto alarmismo. En nuestros días, la ciencia es enormemente importante, en la práctica y como símbolo. Científicos y no científicos necesitan tener una idea clara de hasta dónde llega y por qué importa, de lo que puede hacer y lo que no puede hacer. En particular, quienes suponen -hecho que todavía es frecuente- que la ciencia puede y debe hacer que la religión desaparezca necesitan percatarse de que su pretensión implica una competencia directa entre ambas, que supone un espacio en el que sus funciones coinciden. é Hasta dónde llega este solapamiento? ¿En qué medida puede algo llamado “ciencia” proporcionar no sólo hechos sino también una ideología, una imagen general del mundo que responda a preguntas sobre el significado de la vida? Jacques Monod tranquiliza a los científicos diciéndoles que la ciencia ha respondido por supuesto a estas preguntas al demostrar que la vida realmente no tiene significado -a excepción de que, por alguna oculta razón, es importantísimo seguir haciendo más ciencia-.” De hecho, esto es lo que hace que la necesidad de hacer ciencia se convierta en el significado absoluto de la vida. La imagen ofrecida por Monod no es, por supuesto, un fragmento de ciencia sino una ideología. La gente la acepta, a pesar de su absurdidad, porque anhela con desesperación una ideología. Su éxito tan sólo muestra una vez más hasta qué punto es irreal intentar aislar el pensamiento científico del resto de la vida. Los seres humanos no pueden vivir sin dar algún tipo de significado a sus vidas, y no pueden funcionar seriamente a menos que consigan conectar su trabajo con ese significado. Lo que Monod hizo fue ponérselo más difícil a los científicos que se plantean el significado de su trabajo, hacerles más complicado relacionar de algún modo ese trabajo con el resto de la vida. Seguramente sea este desesperado intento de aislamiento lo que les ha hecho pasar tantas privaciones como para incluir entre sus nociones de “ciencia” elementos religiosos insensibles y confusos.

7. ¿EN EL ESPACIO?

En Science as Salvation desarrollé esta idea de un destino humano trascendente más allá de sus expresiones biológicas en nuestro propio planeta, a una escala cósmica que lo completa, una escala donde los seres humanos mecanizados han de abandonar la tierra para ocupar todo el universo y para tal vez volverse ínmortales. El distinguido cristalógrafo marxista J.D. Bernal, uno de sus primeros y aún influyentes profetas y reputado como tal por sus actuales partidarios, proclamó lo siguiente:

Una vez aclimatado a vivir en el espacio, es improbable que el hombre se detenga hasta que haya recorrido y colonizado la mayor parte del universo sideral, o que ni siquiera sea éste el final. El hombre finalmente no se contentará con ser un parásito de las estrellas, sino que las invadirá y las organizará para sus propios fines. No se permitirá que las estrellas continúen funcionando como antes, sino que se las convertirá en motores de calor. […] Por medio de la organización inteligente, la vida del universo podría prolongarse probablemente millones y millones de veces más de lo que lo haría sin organización.
Sobre la relación entre mente y cuerpo, Bernal supera el crudo ascetismo de los austeros Padres de la Iglesia:

Los modernos descubrimientos mecánicos y bioquímicos en gran medida han dejado sin utilidad las funciones óseas y metabólicas del cuerpo. […] Considerada desde el punto de vista de la actividad mental por la que [el hombre] vive cada vez más, es una manera muy ineficiente de mantener trabajando su mente. En un trabajador civilizado, los miembros son meros parásitos, que exigen nueve décimas de la energía consumida, e incluso imponen un tipo de chantaje con el ejercicio necesario para evitar la enfermedad, mientras los órganos del cuerpo se consumen en cumplir sus obligaciones asignadas. Tarde o temprano, a las partes inútiles del cuerpo deben dárseles funciones más modernas o prescindir de ellas por completo.

Cualquiera que haya leído la novela de ciencia ficción de C.S. Lewis Out of the Silent Planet reconocerá el planteamiento que siguió el profesor Weston. Aparte de sus defectos morales, este esquema no es menos estrambótico ni menos incompatible con la ciencia aceptada que la versión de la teoría lamarckeana de la evolución en que se basa. Ambas asumen la existencia de un escalador infalible y cósmico, bastante contrario a la moderna biología. Ningún observador desapasionado, ya sea de nuestra especie o de otra, que realmente intentara resolver objetivamente el futuro posible del Homo sapiens, estaría jamás de acuerdo con este tipo de predicciones, y mucho menos en el momento presente. Lo que Bernal y sus partidarios ofrecen no es ciencia. Lo llaman ciencia, pero es, honestamente, sólo un simulacro con barniz de Ciencia, una enorme ración de ilusiones. Prometen a la raza humana un gran milagro, una providencia privada, un salvador misterioso, un libertador, un cielo, la garantía de un futuro feliz sin final para los elegidos que tienen fe en la ciencia y se someten a ella con devoción (Bernal vio la posibilidad de que algunas personas no se sometieran voluntariamente, por lo que reclamó medidas severas contra herejes y ateos).

8. EL PUNTO DE VISTA CIBERNÉTICO

Desde la época de Bernal, sin embargo, se han inventado otras maneras de producir estos beneficios, sobre todo la esperanza de que la inteligencia artificial se convierta en nuestra redentora. Donald Michie y Rory Johnston se han volcado en complacernos:

El mundo se desliza con precariedad hacia el desastre. […] El estancamiento económico, la pobreza, la inflación galopante […], las guerras y los rumores de guerra y la amenaza de Armagedón se propagan por todos los rincones del globo. Ante tales problemas, nos preguntamos, ¿de dónde podrían venir las respuestas? ¿Seria posible que las criaturas inanimadas de la tecnología pudieran dar soluciones a los problemas que han engendrado y a otros muchos que afligen a la humanidad? ¿Podrían las mismas máquinas concebir soluciones que han escapado a la mente humana? El mensaje de este libro es que sí pueden, y que en el mundo del mañana podrán.

Esta afirmación no es simplemente un sueño de optimistas tecnológicos. Se basa en hechos … Durante mucho tiempo ha sido un error asumir que sólo se puede sacar de un ordenador lo que se mete dentro. Ahora, sin embargo, se ha demostrado de manera incontrovertible que de los ordenadores puede surgir algo nuevo, y que ese algo nuevo es conocimiento. Podemos anticipar el día en el que la pobreza, el hambre, la enfermedad y la lucha política hayan sido dominados por el uso de un nuevo conocimiento, producto de ordenadores que actuarán como nuestros sirvientes, no como nuestros esclavos. Además, el potencial mental y artístico del hombre se expandirá de un modo hasta ahora impensable, y las puertas de la imaginación humana se abrirán como nunca antes.

¿Queda claro por qué esto me recuerda a los libros de salmos? Creo que los defensores de estos libritos saben lo que quiero decir. La vulgar y ciega euforia de los salmos, tan irritante para ciertas personas, no es precisamente uno de los aspectos más nobles de la religión pero no deja por ello de ser uno de sus componentes más familiares.

9. EL CENTRO DIFUSO

trataremos con más detalle esta propuesta en el capítulo siguiente. Por el momento mi pregunta trata de la relación entre las promesas antrópica y cibernética con algún tipo de fe religiosa. Si, por así decir, hay algún elemento religioso en la confianza depositada en la cibernética, ¿Cuál es su deidad? ¿Es un dios inmanente a nosotros -la misma inteligencia humana- o puede que en realidad sólo sean las máquinas en sí? Esto parece todavía más disparatado. é Realmente el pagano en su ceguera se doblega ante la madera y la piedra, el acero, el plástico y la silicona? A veces parece que es así. Y desde luego, cualquier pagano que haya dedicado su carrera a la inteligencia artificial insistirá en que es la máquina, no el usuario, lo crucial para la revelación que está por venir.

Sin embargo, si extremamos la pregunta, probablemente lo que se supone venerado seguirá siendo esa misteriosa entidad, la evolución misma -evidentemente un descendiente del Élan Vital de Bergson y de la Fuerza vital de Shaw, un pariente cercano de la idea victoriana de progreso, pero que hoy en día sigue perteneciendo más a las ciencias que a las artes y se extiende más allá de los dominios de la vida, a todo el universo Esta fuerza, se nos dice, está en estos momentos fundiendo máquinas y mentes humanas en una incalificable unión mística, un estado de “hiperinteligencia” que acabará convirtiéndose en el Punto Omega, en la cumbre de todo el proceso cósmico, y que podrá, por tanto, erigirse finalmente en Díos. (La influencia de Teilhard de Chardin es aquí evidente, aunque extrañamente distorsionada y despojada de su significado espiritual.)

10. EL PAPEL DE LO NUMINOSO

Esta peregrina búsqueda no se puede considerar realmente como una mera especulación científica. Seguramente nadie la habría emprendido todavía ni se la calificaría una vez tras otra de “emocionante” si no fuera por la sensación de que existe de algún modo una fuerza o entidad  numinosa, no humana, que hay que interceptar. Por lo pronto sabemos que los ordenadores no son realmente la fuente de la nueva inspiración. Por supuesto que han demostrado ser herramientas extremadamente útiles para quienes saben utilizados correctamente; esto es, para aquellos que ya son pensadores originales, que ya saben hacer las preguntas correctas. Pero para las personas que los desconocen, que son la mayoría, los ordenadores esencialmente generan más de lo mismo o incluso algo peor. Como afirman con tanta elegancia quienes los emplean, “basura que entra, basura que sale”.

¿Qué ansia, entonces, está aplacando aquí el alma? Más arriba sugerí que las religiones se desarrollan a partir de varios componentes aislados: distintos motivos y tendencias humanos que pueden crecer juntos y combinarse de distintos modos. C.S. Lewis, en las primeras páginas de The Problem of Pain, señalaba que estos distintos componentes vienen de dos corrientes principales. Por un lado, está la conciencia de lo numinoso, de lo mágico, de lo aterrador, de lo misterioso, de lo sobrehumano. Por el otro, está el sentido de lo moral. Muchas culturas, decía Lewis, no vinculan en realidad estos dos aspectos de la vida, y desde luego puede que resulte bastante difícil conectarlos. Pero tenemos que intentarlo de algún modo:
La religión no moral y la moralidad no religiosa existieron y todavía existen. En todo estadio del desarrollo religioso, el hombre puede rebelarse [en contra de su unión]. […] Puede cerrar sus ojos espirituales frente a lo Numinoso, si está dispuesto a aislarse de la mitad de los grandes poetas y profetas de su raza, de su propia niñez, de la riqueza y profundidad de la experiencia desinhibida. [O] puede considerar la ley moral como una ilusión, y con ello separarse del fundamento común de la humanidad. Puede negarse a identificar lo Numinoso con lo virtuoso, y seguir siendo un bárbaro, adorando la sexualidad, la muerte, la fuerza de la vida o el futuro. Sin embargo, el coste es elevado.

Seguramente sea lo que está pasando ahora. Es verdad que se ha inventado cierto tipo de moralidad que acompaña el culto a la evolución como predestinación; sin embargo, siempre ha sido una forma de moralidad vulgar y radicalmente inadecuada, una moralidad que nadie quería para sí mismo. Simplemente se trata de una “ética evolutiva”, la tosca idea de que la supervivencia de los mejor dotados es un principio que debe gobernarnos porque de algún modo es una ley inquebrantable de la naturaleza y también un ideal moral que todo lo justifica. De modo que nuestro deber es tener la seguridad de que los mejor dotados sobreviven  porque eso es lo que va a ocurrir en cualquier caso … Esta afloración patológica aún parece ser la ética que gobierna el capitalismo. Es tan acientífica como perniciosa, y es parte crucial de la confusión moral a la que nos enfrentamos hoy en día.”

11. ¿PODEMOS HACERLO MEJOR?

¿Podemos hacerlo mejor? Yo creo que sí. Al parecer, a partir de nuestra respuesta a la crisis medioambiental, se está desarrollando una imagen directiva mucho más sana y más realista para la ciencia misma. Muchos científicos están comenzando a relacionar el temor y la admiración por la naturaleza, lo que en realidad es un motivo básico de su trabajo, con la creciente preocupación por la situación del planeta. En vez de unirse a las celebraciones “antropólatras”, nos están mostrando lo duro que hemos de trabajar para proteger al resto de la naturaleza de la destrucción humana. Todavía no contamos con el lenguaje preciso para expresar este tipo de preocupación. Todavía vivimos en la Ilustración, cuyo pensamiento ha sido, hasta hace poco, demasiado “antropólatra” como para conformar un lenguaje de estas características. Sin embargo, estamos comenzando poco a poco a fraguarlo. Los filósofos están tratando de hallar una manera de decir que la naturaleza tiene valor en sí misma sin perder el contacto con la tradición moral aceptada. Lo que en realidad ponen de manifiesto los actuales y bastante caóticos debates sobre los “valores medioambientales” es un movimiento general en la dirección correcta. Reconocer el temor y la admiración por el mundo natural seguramente sea mejor que adular la inteligencia propia con fantasías de poder en las que se nos imagina gobernando el mundo.

12. LOVELOCK

Me gustaría terminar mencionando una de las argumentaciones más interesantes en este esfuerzo; un caso en el que, según mi parecer, se está utilizando correctamente la imaginación para guiar y complementar el pensamiento científico. Se trata de la noción de Gaia, de James Lovelock. Esta idea suscita un tipo de turbación intelectual interesantísima. Gaia es un concepto que tiene claramente un aspecto científico y otro religioso. Esta dualidad deja perpleja a muchas personas y provoca en alguna de ellas, especialmente en los científicos, un choque cultural. Como no pueden aguantar el cambio de Gestalt que implica la idea, sencillamente no le prestan atención alguna. Como ya dije, están acostumbrados a considerar estos asuntos como alternativas irreconciliables, incluso como rivales hostiles. ¿Cómo han llegado a unirse estos dos aspectos rivales? Bien, el mismo Lovelock comenzó a hablar de Gaia sencillamente porque estaba desesperado por encontrar una manera de lograr que la gente se tomara en serio los problemas planetarios, haciéndoles ver que era toda la biosfera la que tenía problemas. Dice ahora que fue un ingenuo al no tener en cuenta que la gente acabaría tomando este lenguaje casi al pie de la letra. Y tal vez así fue. Pero desde entonces ha venido explicando muy claramente lo que quiere decir. Evidentemente no dice que la tierra sea consciente, o que sea capaz de marcarse propósitos. Lo que está diciendo sobre todo es que la vida en la tierra no es un revoltijo inconexo y azaroso de entidades en competencia, sino un sistema interdependiente, un todo simbiótico que se mantiene en funcionamiento gracias a un constante intercambio de beneficios entre sus partes. Ésta es la razón por la que el sistema es una cosa vulnerable. Lo físico no es, como nos dijo Descartes, sólo una sustancia inerte sin valor, extraña a la vida. No es un mero montón de átomos muertos y diversos, pasivos a los usos humanos. Es un todo poderosamente organizado del cual somos una parte. Recientemente Lovelock ha optado por expresar este argumento a través del modelo médico, lo que desde luego da un cierto orden a esta tarea, Este modelo también centra mejor la atención en la perspectiva científica, en los arenosos detalles del ciclo del carbón y del azufre y en el resto de formas específicas mediante las cuales la vida conserva el aire y el agua de su alrededor de manera idónea para su propia supervivencia. Lovelock es sobre todo un formidable químico de la atmósfera. Aquellos seguidores no científicos que aceptan sus imágenes al tiempo que ignoran esos mecanismos no tienen excusa alguna para seguir obviándolos si es que realmente leen a Lovelock.

Pero, a través de estas detalladas descripciones, Lovelock también está  dando un argumento filosófico sobre el problema mente-cuerpo que considero crucial. Frente a Descartes, demuestra hasta qué punto hay continuidad entre la vida y el mundo circundante, en qué medida ésta aparece natural y gradualmente como parte de ese sistema, y hasta qué punto no puede entenderse sin su contexto. Pone a Aristóteles contra Platón, el libro del Génesis contra los maniqueos (Dios vio que su creación era buena sin esperar al séptimo día para ver qué decía el hombre sobre ella…). La vida se origina en la tierra y la atmósfera, depende de ellas, interactúa constantemente con ellas, las conforma y permanece intensamente vinculada a ellas. No aparece estrepitosamente como si se tratara de un invasor alienígena que las pretendiera conquistar e instrumentar. Si nos tomáramos en serio estas afirmaciones, seguramente acabaríamos resolviendo el problema de Gestalt que tanto nos preocupa en relación con el concepto de Lovelock. Un análisis serio debería hacer que dejáramos de sorprendernos o conmocionarnos ante el hecho de que en él parezcan combinarse dos tipos de pensamiento -el científico y el religioso- que en estos últimos tiempos hemos tratado de mantener separados. Si, como organismos, somos realmente minúsculas partes de tan .vasto y complejo todo, seguramente sea natural y correcto que debamos considerar ese todo con temor y reverencia, como hacen otras muchas culturas, y que este temor deba formar parte de la admiración con la que los buenos científicos contemplan la naturaleza. Evidentemente, esto no significa en absoluto que tengamos que considerarlo como una deidad personal. Muchos científicos de nuestra propia tradición, desde Galileo hasta Faraday y Clerk Maxwell, han combinado esta reverencia por la creación de Dios con la devota creencia cristiana, y muchos lo siguen haciendo hoy en día. El mismo Newton era en el fondo un teísta, aunque no fuera cristiano. Otros, como Einstein y T.H. Huxley, negaron todas las religiones que los rodeaban pero con todo declararon que su actitud hacia el universo era religiosa, lo cual significa, creo, que era profundamente reverente. Los intentos recientes de suprimir completamente este tipo de reverencia y de reemplazarla por la “antropolatría” no son manifestaciones de un llamamiento a la racionalidad. Son una excentricidad aislada propia de nuestra época y, en mi opinión, ha llegado el momento de prescindir de ellos.

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